این مقاله بخشی از یک سلسله مقاله دربارهی «عرفان نظری و عملی» است. نخستین مقالهی این گروه را میتوانید در «این نوشته» بیابید.
* * *
منظور از «عرفان نظری» به طور کلی آن وجه از عناصر معرفتی موجود در فلسفه است که
به نوعی نمایندهی جهانبینی عرفا باشد. اما الاهیات، فلسفهی دین، کلام و امثال
اینها الزامن عرفان نظری نیستند.
بنابراین در نظر داشته باشیم که تفاوتهای دقیقی میان آنها و «عرفان نظری» برقرار
است.
اما مفهوم کلی «عرفان نظری» آنقدر گسترده است که به ناچار گهگاه و جزء به جزء و
با توجه به نویسندگان تاریخ عرفان قابل بررسی است.
باری هر چند در روایات متعدد و نوشتههای فلاسفه و اهل کلام، به جنبههای نظری
عرفان بسیار پرداخته شده، اما تنها، نزد «ابن عربی» است که مفاهیم سینه به سینه و
اسرار گلوی عرفا به نظم و رشتهی تحریر در آمده است. نزد ابن عربی، بهایی که به
خیال داده میشود، در مقابل واقعیت قرار میگیرد و موجب میشود شهود جای شعور
بنشیند.
اتکایی که ابن عربی بر این حدیث عجیب میکند که «مردمان در خواباند و با مرگ بیدار
میشوند» باعث شده تا حیطه برای خواب و خیال باز بشود.
در این دیدگاه عالم به سه طبقهی کلی غیب (یا ملکوت)، عالم حضور (یا شهادت) و
خیال تقسیم میشود. عالم سوم که به آن «حضرت خیال» گفته میشود زاییدهی هوای مرکب
دو عالم دیگر است. حس مبهم میان خواب و بیداری است. خیال برزخ است. نه به نور ملکوت
محض روش است و نه به شهادت تاریک منور.
به همین خاطر حضرت خیال، گستردهترین حضرتهاست. زیرا دو عالم را در خود جمع دارد و
به تعبیر ابن عربی «مجمع البحرین» است: بحر مجردات و بحر محسوسات. برای مثال روح
مقولهای تجریدی (مجرد) و جسم، مجسم (محسوس) است. خیال است که میان این دو قرار
گرفته است.
خیال از جانب بیننده است و به آن باز میگردد و از جانب شیء نیست و به آن باز
نمیگردد. شیء واجد روح نیست اما بینندهی شیء (انسان) واجد روح است و آنچه میان
او و شیء رخ میدهد در نزد ابن عربی خیال نام دارد.
خیال در دیدگاه او گستردهترین و کاملترین موجودات است، و با اینکه در تحرک دائم
است و هرگز ایستایی ندارد، «برزخ» نامیده میشود.
مثلن به تصویر خویش در آینه بنگر، آن را به راستی هم درک میکنی و هم درک نمیکنی و
این به خاطر این است که حس، خطاکار و فریبنده است. تصویر تو در اینجا میان تو، به
عنوان بصر و همچنین میان تو به عنوان بصیرت، برزخ است.
او جهان خیالی را «ارض التعمّق و التأمّل» مینامد.
ابن عربی در توجیه این که خیال، گستردهترین حضرتهاست میگوید: خدا که صورتها
را نمیپذیرد، با صورت خویش در حضرت خیال تجلی میکند. پس آنچه نشدنی است در این
حضرت میشود. خیال، هر آنچه عقل از آن ناتوان است انجام میدهد. پس شگفت نخواهد
بود که مثلن جسم یک نفر در آن واحد در دو جا (خواب و بیداری) رؤیت شود.
با وجود این، خیال معیار معرفت است. چنانکه ابن عربی تأکید میکند هر کسی که خیال
و مرتبهی آن را نشناسد بویی از معرفت نبرده است. معرفت کشف خیالی مختص اولیاءالله
است.
سرانجام به تعبیر ابن عربی حتا جهان نیز خیال است از این رو که تجلی یا ظهور است
و سیمای حقیقت در اجزای آن متجلی است.
چگونگی خلق عالم خیال از اسرار مکنون در اسم الهی است.
ابن عربی حساسیت اصلی خود را معروف تجلیات مهر و موم شده در اسماء پیامبران میکند
و در «فصوص الحکم» هر پیامبر را واجد یک نام از اسماء خداوند و در نتیجه مراتب
وجودی خود او میداند: «خلیل را خلیل گفتند به سبب تخلخل».
در مجموع باز شدن چشم روح آدمی (بصیرت) را تنها از طریق زهد و تذکار و مراقبهی
دائم میداند.
در رسالهای که منسوب به اوست، برای رسیدن به مرحلهی کشف و شهود و دیداری حضرت
خیال میگوید:
«از فواید عزلت (گوشهنشینی) وقوف بر سرّ وحدانیت و معارف دنیاست».
هر چند انتساب رسالهی «اسرار الخوه» به ابن عربی بسیار محل تردید است اما به نوعی
نشان از دیدگاه او یا احیانن طرفدارانش راجع به جنبههای عملی عرفان دارد که در
نظریاتشان نشان داده شده و آمده است:
«... و پیش از دخول خلوت، واجب است علم طهارت ظاهره و باطنه و سلامت جسمیه و صیام
حسی و معنوی... و چون به خلوت خواهی که در آیی امتحان کن قوت سلطان و همت را. پس
اگر وهم تو حاکم است بر تو، چنان که میترسی از صحیحهی عظیم (صدای بلند) که در حال
غفلت شنوی یا بترسی. امشی (راه رفتن) در ظلمت، یا مشاهده صورت هایله (نورانی)، یا
بودن با میت در قبر، به خلوت در مرو... و اگر سلطان و هم مغلوب تو باشد (و نترسی)
خلوت اختیار کن.»
ابن عربی فیلسوف وحدت وجود است و چون تمام عناصر متکثر جهان هستی را تجلیات یک
عنصر واحد میداند، تمام عالم هستی را در یک مفهوم جمع میکند و نام «حق» بر آن
مینهد.
حق بالاترین مرتبهی وجودی است. حق است که خطور از آن ابلیس باشد و سیر در راه آن
انسان کامل.
ابن عربی در توصیف خیال میگوید «خیال نوری است که شبیه نورها نیست. به وسیلهی این
نور است که تجلیات درک میشوند. خیال تباه نیست، بلکه حق است. و باطل در آن وجود
ندارد.»
در قرن نهم و بعد از آن فرقههای فکری متعددی ظهور کردند که متأثر از تعالیم ابن
عربی بودند. و به تأویل (بسط و گسترش فلسفی) مسایل معتقد بودند. حروفیه و نقطویه که
به گشایش اسرار حروف و نقطهها مشغول شدند از این دستهاند.
اما درترکیب نهایی آن با حکمت اشراق سهروردی، جهشی در مذهب تشیع ایجاد میشود که
مبدأ آن را شاگردان شیعهی ابن عربی همچون «حیدر آملی» باید دانست که در حیطهی
عرفان نظری ابن عربی همچون نگینی درخشان است. او میراثدار صوفیان و فلاسفهی عصر
درخشان تمدن اسلامی بود و توانست اندیشهای را که بیتاب جاودانگی بود رنگ نوشتار
بخشد.
جایگاه او و فلسفهاش آنقدر وسیع هست که در یک نوشتهی کوچک، تنها یاد و گذری باشد
و ابراز مهری تا خوانندهی جستجوگر را ترغیب کند به خواندن بیشتر این عارف بزرگ
عرفان نظری.
برای اطلاعات بیشتر میتوانید به منابع زیر رجوع کنید:
ـ فصوص الحکم ـ ابن عربی. ترجمهی محمدعلی موحد. نشر کارنامه
ـ ابن عربی، سفر بیبازگشت. کلود عدّاس. ترجمهی فریدالدین رادمهر. نشر نیلوفر
ـ تصوف و سوررئالیسم. آدونیس (علی احمد سعید). ترجمهی حبیبالله عباسی. نشر روزگار
ـ نص النصوص در شرح فصوص الحکم. شیخ سید حیدر آملی. ترجمهی محمدرضا جوزی. نشر
روزنه
ـ نصوص الحکم بر فصوص الحکم. آیتالله علامه حسن حسنزادهی آملی. نشر رجاء
ـ شرحی بر فصوص الحکم. دکتر ابوالعلاء عفیفی، ترجمهی نصرالله حکمت. نشر الهام
ـ نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص. عبدالرحمان جامی. نشر مؤسسهی پژوهشی حکمت و فلسفه
ـ ترجمان الاشواق. ترجمهی گلبابا سعیدی. نشر روزنه