|
جهان خیالی
|
طاهر پاکروان
|
 |
این مقاله بخشی از یک سلسله مقاله دربارهی «عرفان نظری و عملی» است. نخستین مقالهی این گروه را میتوانید در «این نوشته» بیابید.
* * *
منظور از «عرفان نظری» به طور کلی آن وجه از عناصر معرفتی موجود در فلسفه است که
به نوعی نمایندهی جهانبینی عرفا باشد. اما الاهیات، فلسفهی دین، کلام و امثال
اینها الزامن عرفان نظری نیستند.
بنابراین در نظر داشته باشیم که تفاوتهای دقیقی میان آنها و «عرفان نظری» برقرار
است.
اما مفهوم کلی «عرفان نظری» آنقدر گسترده است که به ناچار گهگاه و جزء به جزء و
با توجه به نویسندگان تاریخ عرفان قابل بررسی است.
باری هر چند در روایات متعدد و نوشتههای فلاسفه و اهل کلام، به جنبههای نظری
عرفان بسیار پرداخته شده، اما تنها، نزد «ابن عربی» است که مفاهیم سینه به سینه و
اسرار گلوی عرفا به نظم و رشتهی تحریر در آمده است. نزد ابن عربی، بهایی که به
خیال داده میشود، در مقابل واقعیت قرار میگیرد و موجب میشود شهود جای شعور
بنشیند.
اتکایی که ابن عربی بر این حدیث عجیب میکند که «مردمان در خواباند و با مرگ بیدار
میشوند» باعث شده تا حیطه برای خواب و خیال باز بشود.
در این دیدگاه عالم به سه طبقهی کلی غیب (یا ملکوت)، عالم حضور (یا شهادت) و
خیال تقسیم میشود. عالم سوم که به آن «حضرت خیال» گفته میشود زاییدهی هوای مرکب
دو عالم دیگر است. حس مبهم میان خواب و بیداری است. خیال برزخ است. نه به نور ملکوت
محض روش است و نه به شهادت تاریک منور.
به همین خاطر حضرت خیال، گستردهترین حضرتهاست. زیرا دو عالم را در خود جمع دارد و
به تعبیر ابن عربی «مجمع البحرین» است: بحر مجردات و بحر محسوسات. برای مثال روح
مقولهای تجریدی (مجرد) و جسم، مجسم (محسوس) است. خیال است که میان این دو قرار
گرفته است.
خیال از جانب بیننده است و به آن باز میگردد و از جانب شیء نیست و به آن باز
نمیگردد. شیء واجد روح نیست اما بینندهی شیء (انسان) واجد روح است و آنچه میان
او و شیء رخ میدهد در نزد ابن عربی خیال نام دارد.
خیال در دیدگاه او گستردهترین و کاملترین موجودات است، و با اینکه در تحرک دائم
است و هرگز ایستایی ندارد، «برزخ» نامیده میشود.
مثلن به تصویر خویش در آینه بنگر، آن را به راستی هم درک میکنی و هم درک نمیکنی و
این به خاطر این است که حس، خطاکار و فریبنده است. تصویر تو در اینجا میان تو، به
عنوان بصر و همچنین میان تو به عنوان بصیرت، برزخ است.
او جهان خیالی را «ارض التعمّق و التأمّل» مینامد.
ابن عربی در توجیه این که خیال، گستردهترین حضرتهاست میگوید: خدا که صورتها
را نمیپذیرد، با صورت خویش در حضرت خیال تجلی میکند. پس آنچه نشدنی است در این
حضرت میشود. خیال، هر آنچه عقل از آن ناتوان است انجام میدهد. پس شگفت نخواهد
بود که مثلن جسم یک نفر در آن واحد در دو جا (خواب و بیداری) رؤیت شود.
با وجود این، خیال معیار معرفت است. چنانکه ابن عربی تأکید میکند هر کسی که خیال
و مرتبهی آن را نشناسد بویی از معرفت نبرده است. معرفت کشف خیالی مختص اولیاءالله
است.
سرانجام به تعبیر ابن عربی حتا جهان نیز خیال است از این رو که تجلی یا ظهور است
و سیمای حقیقت در اجزای آن متجلی است.
چگونگی خلق عالم خیال از اسرار مکنون در اسم الهی است.
ابن عربی حساسیت اصلی خود را معروف تجلیات مهر و موم شده در اسماء پیامبران میکند
و در «فصوص الحکم» هر پیامبر را واجد یک نام از اسماء خداوند و در نتیجه مراتب
وجودی خود او میداند: «خلیل را خلیل گفتند به سبب تخلخل».
در مجموع باز شدن چشم روح آدمی (بصیرت) را تنها از طریق زهد و تذکار و مراقبهی
دائم میداند.
در رسالهای که منسوب به اوست، برای رسیدن به مرحلهی کشف و شهود و دیداری حضرت
خیال میگوید:
«از فواید عزلت (گوشهنشینی) وقوف بر سرّ وحدانیت و معارف دنیاست».
هر چند انتساب رسالهی «اسرار الخوه» به ابن عربی بسیار محل تردید است اما به نوعی
نشان از دیدگاه او یا احیانن طرفدارانش راجع به جنبههای عملی عرفان دارد که در
نظریاتشان نشان داده شده و آمده است:
«... و پیش از دخول خلوت، واجب است علم طهارت ظاهره و باطنه و سلامت جسمیه و صیام
حسی و معنوی... و چون به خلوت خواهی که در آیی امتحان کن قوت سلطان و همت را. پس
اگر وهم تو حاکم است بر تو، چنان که میترسی از صحیحهی عظیم (صدای بلند) که در حال
غفلت شنوی یا بترسی. امشی (راه رفتن) در ظلمت، یا مشاهده صورت هایله (نورانی)، یا
بودن با میت در قبر، به خلوت در مرو... و اگر سلطان و هم مغلوب تو باشد (و نترسی)
خلوت اختیار کن.»
ابن عربی فیلسوف وحدت وجود است و چون تمام عناصر متکثر جهان هستی را تجلیات یک
عنصر واحد میداند، تمام عالم هستی را در یک مفهوم جمع میکند و نام «حق» بر آن
مینهد.
حق بالاترین مرتبهی وجودی است. حق است که خطور از آن ابلیس باشد و سیر در راه آن
انسان کامل.
ابن عربی در توصیف خیال میگوید «خیال نوری است که شبیه نورها نیست. به وسیلهی این
نور است که تجلیات درک میشوند. خیال تباه نیست، بلکه حق است. و باطل در آن وجود
ندارد.»
در قرن نهم و بعد از آن فرقههای فکری متعددی ظهور کردند که متأثر از تعالیم ابن
عربی بودند. و به تأویل (بسط و گسترش فلسفی) مسایل معتقد بودند. حروفیه و نقطویه که
به گشایش اسرار حروف و نقطهها مشغول شدند از این دستهاند.
اما درترکیب نهایی آن با حکمت اشراق سهروردی، جهشی در مذهب تشیع ایجاد میشود که
مبدأ آن را شاگردان شیعهی ابن عربی همچون «حیدر آملی» باید دانست که در حیطهی
عرفان نظری ابن عربی همچون نگینی درخشان است. او میراثدار صوفیان و فلاسفهی عصر
درخشان تمدن اسلامی بود و توانست اندیشهای را که بیتاب جاودانگی بود رنگ نوشتار
بخشد.
جایگاه او و فلسفهاش آنقدر وسیع هست که در یک نوشتهی کوچک، تنها یاد و گذری باشد
و ابراز مهری تا خوانندهی جستجوگر را ترغیب کند به خواندن بیشتر این عارف بزرگ
عرفان نظری.
برای اطلاعات بیشتر میتوانید به منابع زیر رجوع کنید:
ـ فصوص الحکم ـ ابن عربی. ترجمهی محمدعلی موحد. نشر کارنامه
ـ ابن عربی، سفر بیبازگشت. کلود عدّاس. ترجمهی فریدالدین رادمهر. نشر نیلوفر
ـ تصوف و سوررئالیسم. آدونیس (علی احمد سعید). ترجمهی حبیبالله عباسی. نشر روزگار
ـ نص النصوص در شرح فصوص الحکم. شیخ سید حیدر آملی. ترجمهی محمدرضا جوزی. نشر
روزنه
ـ نصوص الحکم بر فصوص الحکم. آیتالله علامه حسن حسنزادهی آملی. نشر رجاء
ـ شرحی بر فصوص الحکم. دکتر ابوالعلاء عفیفی، ترجمهی نصرالله حکمت. نشر الهام
ـ نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص. عبدالرحمان جامی. نشر مؤسسهی پژوهشی حکمت و فلسفه
ـ ترجمان الاشواق. ترجمهی گلبابا سعیدی. نشر روزنه
17 مرداد 1387
||
(
انديشه
)
||
نظر خوانندگان ( 2 )
||
بالای صفحه
نظر خوانندگان:
نویسنده ی محترم،
اقل انتظاری که از شما داشتم این بود که به انتقادات گذشته نظر کوچکی می انداختید و مخاطبان تان را احترامی بیش از این قائل بودید. به همین دلیل هیچ حس و حال خواندن نوشته ی جدید شما را نداشتم و بنا نداشتم این بار هم با دیوار حرف بزنم.
مخلص کلام، غیر از این چند نکته که اجمالا در مقاله ی شما دیدم فعلا عرضی نیست.
از نقل قول ها و گیومه ها که بگذریم وحدت نوشتار شما بر خلاف موارد گذشته این بار مخدوش است. حقیر نفهمید که در پایان گریز زدن به صحرای کربلای تشیع دیگر چه صیغه ای بود. کسی که میراث دار صوفیان است دهانش را می بندد و عمل می کند نه این که هذیانات مغشوش خود را به سبک گلشن راز شیخ شبستر به ضرب قافیه موجه کند و عرفان نظری بسراید یا به عنوان مثال مثل شیخ اکبر خودمان ابن عربی کبیر بر بالین زفیق شفیقش تا سحر شراب بخورد و بعد هم که آن باباقبض را گرفت راهش را بکشد و برود که به قول عبید: "برویم و یاری دگر بجوئیم"!
1- "چگونگی خلق عالم خیال از اسرار مکنون در اسم الهی است."
چگونگی آن کار مکنون در کدام یک از اسمای الهی است؟ "اسم الهی" به طور اخص ضامن معنای خاصی نزد من نیست.
2- "حروفیه و نقطویه که به گشایش اسرار حروف و نقطهها مشغول شدند از این دستهاند."
از این بگذریم که شیخ اکبر آن چه از علم اعداد و حروف و غیره و ذلک که وارد پاتیل در هم جوشش کرده از اسلاف یونانی و یهودی گرفته است و این که چنین کارها چه در سنت قبالا و چه در علوم خفیه ی مرده ریگی که به مسلمانان رسید چقدر خوب است و چقدر بد. باری، از این ها گذشته باید عرض کنم که این فرق و نحلی که نام برده اید پیش از ابن عربی هم وجود داشته اند ولی نکته این جاست که کسی این شامورتی ها را زیر فهرست عرفان و صوفی گری نمی آورد و کسی از حافظ و مولانا و شمس و سعدی و بایزید و حسن بصری و ابوالحسن خرقانی و فلان و بهمان اگر هم در خفا دلبستگی به علوم خفیه داشته اند هیچ گاه اظهار نکرده بودند و یا آن را به اسم عرفان به حلق مردم نمی ریختند اما شیخ اکبر نه تنها به علم اعداد یا همان Numerology علاقه ی فراوان داشت و حتی تا آن جا پیش رفت که در کتاب هایش از کشیدن عزایم و طلسم و جداول ماتریسی افسون های حروفی و عددی خودداری نکرد، بل که به خودی خود باعث این سوء تفاهم بزرگ شد که این قبیل کارهای بی مایه و مربوط به جادو و جنبل را که خدا در سوره ی بقره حسابی کوبیده بود، با کمال افتخار جزو راه کمال بیاورند و گردشان را هم بالا بگیرند که بفرما! شیخ اکبر که در کتابش فلان طلسم را بکشد دیگر تکلیف پس نماز معلوم است.
3- "نزد ابن عربی، بهایی که به خیال داده میشود، در مقابل واقعیت قرار میگیرد و موجب میشود شهود جای شعور بنشیند."
خدا کند این جمله را از جایی نقل قول کرده باشید.
عرض شود که بر خلاف جمله ی مشعشع منقول مزبور نزد شیخ اکبر شعور مطرود شهود نیست. شعور و یا اسباب و مرادش عقل - آن چنان که در فتوحات مکیه آمده - همجنس ملائکه است فقط بال و پر ندارد. اما نزد او هم همچنان که نزد مولانا در فیه ما فیه تا به دروازه راه می برد و از آن به بعد است که باید دل به دریا زد و راه سپرد.
اشتباه مهلک دیگری که در این جمله موجود است به بلاهت تمام شعور را در برابر شهود قرار می دهد. ابن عربی همچنان که در تفسیر آیه ی شریفه ی "لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر"، تشبیه و تنزیه را لازم و مکمل یکدیگر می داند و برتری یکی را بر دیگری مایه ی خسران قوم نوح می شمارد که "جعلوا اصابعهم فی آذانهم و استغشوا ثیابهم"، همچنین نیز شهود و شعور را مکمل یکدیگر می داند و نه ضد یکدیگر و هر دو را با هم لازمه ی یپیشرفت در راه حق می شمارد.
4 - "ابن عربی حساسیت اصلی خود را معروف تجلیات مهر و موم شده در اسماء پیامبران میکند..."
چه کسی ادعا کرده است که اسمای الهی در پیامبران مهر و موم شده اند؟ بنا به نظر ابن عربی تمامی مردمان و یا حتی اعصار واجد یک یا چند اسم الهی اند. جناب آقای نویسنده اسمای الهی سرکه شیره نیستند که بشود آن ها را توی خمره ریخت و مهر و موم کرد. گمان می کنم دانستن این نکته به دانش چندانی از عرفان نظری محتاج نباشد.
فاتحه ای به روح شیخ اکبر فرستادم و به کتابش تفالی زدم این ابیات آمد که شاید گواه حرف های من هم باشند:
فمن کان ذا فهم یشاهد ما قلنا
و ان لم یکن فهم فیاخذه عنا
فما ثم الا ما ذکرناه فاعتمد
علیه و کن بالحال فیه کما کنا
فمنه الینا ما تلونا علیکم
و منا الیکم ما وهبناکم منا
حررت فی بالتیمور XXVIII
نخوندمش